L'idée de justice

En 1971, John Rawls publie « Théorie de la justice » et relance à lui seul toute la philosophie politique. Son idée est magnifique. Pour savoir quelles règles seraient justes, imaginons des gens qui doivent choisir les principes de leur société sans savoir quelle place ils y occuperont : riches ou pauvres, bien portants ou malades, talentueux ou non. Derrière ce « voile d'ignorance », personne ne peut tailler les règles à son avantage. Ce que ces gens choisiraient, c'est le juste. Sen a une admiration réelle pour cette construction — il a été proche de Rawls, l'a lu toute sa vie. Mais il la juge mal orientée.

Premier problème : même derrière le voile, les gens ne tomberaient pas tous d'accord sur un seul jeu de principes. La flûte ressurgit. Des personnes raisonnables et impartiales pourraient valoriser différemment la liberté, l'égalité, l'efficacité. Rawls suppose une convergence vers une solution unique ; Sen ne voit pas pourquoi elle se produirait. Le voile élimine l'intérêt personnel, pas la pluralité des valeurs.

La proposition de Sen est une inversion de méthode. Au lieu de définir d'abord le juste parfait puis d'en déduire le reste, on part des injustices manifestes et on compare. La famine, l'esclavage, l'exclusion des femmes du vote, l'analphabétisme de masse : on n'a pas besoin de connaître la société idéale pour savoir que les supprimer rend le monde plus juste. Le progrès en justice est comparatif. Il avance par réductions d'injustice, pas par atteinte d'un sommet.

Cette approche s'appuie sur une figure que Sen emprunte à Adam Smith : le « spectateur impartial ». Pour juger une situation, on s'imagine un observateur extérieur, qui n'appartient pas à notre groupe, et on se demande comment il verrait les choses. L'enjeu est d'échapper au provincialisme — aux évidences locales qu'on prend pour l'universel. Un spectateur venu d'ailleurs peut voir comme une injustice ce que l'intérieur d'une société tient pour normal. La justice se nourrit de ce regard étranger, pas d'un calcul en vase clos.

Comparer suppose une mesure. Et là, Sen apporte sa contribution la plus personnelle, développée avec la philosophe Martha Nussbaum : l'approche par les capabilités. La question n'est pas de savoir combien de revenus ou de ressources une personne possède, mais ce qu'elle est réellement en mesure d'être et de faire. Pas les moyens, mais les libertés effectives. Non pas « combien a-t-elle ? » mais « que peut-elle, concrètement, accomplir de sa vie ? »

L'écart entre les deux est énorme. Deux personnes avec le même revenu ne sont pas dans la même situation si l'une est en bonne santé et l'autre gravement malade, si l'une sait lire et l'autre non, si l'une est libre de se déplacer et l'autre confinée par des règles sociales. Un même panier de ressources se convertit en possibilités très différentes selon le corps, le milieu, le contexte. Mesurer la justice au seul revenu, c'est passer à côté de ce qui se joue vraiment — la vie que ces ressources permettent ou non de mener.

L'enquête de Sen boucle sur la flûte. Si trois réponses raisonnables s'opposent sans vainqueur, c'est que la philosophie s'était donné une mauvaise tâche en cherchant la société parfaitement juste. Le travail réel est plus modeste et plus urgent : comparer des situations imparfaites, repérer les injustices qu'on peut réduire maintenant, et mesurer non ce que les gens possèdent mais ce qu'ils peuvent effectivement faire de leur vie. Une justice comparative, pas idéale ; branchée sur les capabilités réelles, pas sur un plan abstrait.