L’étranger qui vient

L’hospitalité est a priori une notion consensuelle qui met en jeu des valeurs positives telles que la générosité ou l’échange. Pourquoi est-elle alors si difficile à saisir et à mettre en œuvre individuellement et collectivement ? Qui accueille-t-on quand on accepte de partager, voire de sacrifier du temps, des biens, un espace avec un inconnu qui frappe à notre porte : un étranger ou un hôte ? La nuance est subtile, mais mérite que l’on s’y attarde.

Dans le contexte de la crise des Balkans et des guerres de l’Afrique des Grands Lacs des années 1990, le philosophe Jacques Derrida prenait fait et cause pour les réfugiés. Au nom de la « raison hospitalière » de la Grèce antique et de l’inconditionnalité de l’hospitalité, il revenait selon lui à l’Europe d’accueillir les demandeurs d’asile sans restriction, sans distinction, sans question. Nous devions traiter tous les étrangers comme nos hôtes.

L’éthique hospitalière de certains philosophes, militants, religieux actuels, qui n’attendent rien en retour de leur geste, oblitère donc la caractéristique anthropologique première de l’hospitalité, à savoir qu’elle constitue une relation dont la finalité est de réduire l’altérité, de rapprocher le lointain (l’autre, l’étranger), de transformer pour un temps « l’inconnu en connaissable », selon la formule de Julian Pitt-Rivers, anthropologue de l’Andalousie qui a montré qu’en ces terres espagnoles, par exemple, l’hospitalité engage l’honneur de chacun et ne peut être scellée que par l’acceptation réciproque du partage d’un repas.

Les enquêtes de terrain de Michel Agier et plus particulièrement ses recherches sur l’accueil des personnes en itinérance dans le milieu des commerçants haoussas d’Afrique de l’Ouest (Nigeria, Niger, Bénin, Togo, Ghana) ont permis de dégager certaines règles anthropologiques fondamentales de l’hospitalité (règles observées chez les Haoussas, mais aussi en bien d’autres endroits du monde) : c’est une relation réciproque certes, mais aussi asymétrique, non égalitaire, hiérarchique. C’est ensuite une relation fragile qui peut se rompre aussi vite qu’elle s’est nouée si l’hôte commet un impair, ne respecte pas les règles du milieu d’accueil. Elle inaugure également un cycle dynamique nécessaire de dons et de contre-dons, d’échanges.

Pour comprendre la question de l’hospitalité aujourd’hui, il est également utile d’observer rapidement comment nos sociétés ont géré, à certaines époques, la question de l’hospitalité. Au Moyen Âge, une première forme d’hospitalité publique se substitue à l’hospitalité privée, familiale, seigneuriale : les œuvres religieuses caritatives créent des hospices, lieux d’accueil des indigents et des errants, mais aussi, d’une certaine façon, de contrôle de ces derniers. On peut voir dans ces structures les racines de nos institutions publiques et de l’action humanitaire. L’utopie des villes-refuges portées aujourd’hui par certains maires (Ada Colau à Barcelone) rappelle aussi le principe médiéval selon lequel « Quid est in territorio est de territorio », autrement dit « ceux qui sont ici sont d’ici », selon la traduction de Jacques Derrida.

C’est en 1516 que fut sciemment créé le premier ghetto urbain d’Europe à Venise, suite à un « décret de ségrégation » signé par les membres du Conseil de la Ville et qui obligeait tous les Juifs de la cité-État à rester dans le quartier de la fonderie (ghetto en italien) de la nuit tombée au petit jour. Pour Agier, il s’agit de l’ancêtre des nombreux ghettos qui émergeront au fil de l’histoire dans des quartiers périphériques, seuls lieux de vie possible pour les outsiders – étrangers ou non – dont la présence n’est pas souhaitée ailleurs pour diverses raisons (ghetto de Chicago pour les juifs puis les noirs, camps palestiniens, mais aussi camp de Calais ou quartier de la place des Fêtes du XIXe arrondissement de Paris, etc.).

Aujourd’hui la notion de cosmopolitisme est polysémique : elle renvoie pour certains à un mode de vie globalisé opposé au « local », au monde des experts internationaux, des leaders, des technocrates qui circulent vite et partout, fréquentent les grandes chaînes hôtelières internationales, les halls d’aéroport, les shopping centers de luxe.

À l’opposé, le cosmopolitisme est aussi revendiqué par des voix contestataires, altermondialistes qui s’opposent à la globalisation financière du monde. Dans le même ordre d’idées, le sociologue Ulrich Beck en appelait à une « conscience cosmopolite », à la nécessité d’un pouvoir dépassant celui de l’État-nation pour répondre aux risques encourus par tous les habitants de la planète (tsunamis, attentats, pandémies, etc.). Au terme « cosmopolitisme », on préférera celui de « cosmopolitique », terme kantien qui renvoie à la possibilité d’un monde commun, dans un cadre planétaire, sans distinction entre les êtres humains. Mais la pensée cosmopolitique s’inscrit aussi nécessairement dans un contexte politique et géopolitique, à l’intérieur de frontières nationales. Comment alors conjuguer idéal planétaire et enjeux particuliers ? L’universalité peut-elle vraiment être envisagée de la même façon ici et là ? Tel est le paradoxe des idéaux cosmopolitiques et peut-être leur limite intrinsèque.

Anthropologie, philosophie et histoire offrent des pistes précieuses pour penser l’hospitalité, mais il est aussi fondamental, au-delà des idéaux, des théories et des comparaisons, de placer la question dans le cadre national.

Tout d’abord parce que, dès le XIXe siècle, l’hospitalité devient une affaire d’État. Ce dernier prend le relais des cadres de l’hospitalité communale, religieuse ou domestique. Au XXe siècle, le concept d’hospitalité évolue, intégré aux politiques de contrôle des frontières, des territoires et des circulations, il est formulé en termes juridiques (« droit d’asile », question des « apatrides », distinction entre « réfugiés » et « clandestins »).

Ensuite parce que les initiatives citoyennes ou locales, individuelles ou collectives qui se sont multipliées ces dernières années constituent chacune des tentatives de remédiation aux défaillances des politiques nationales, voire à leur inhumanité. Ce sont des actes volontaristes, engagés, suscités par un sentiment de honte ou d’indignation face à la gestion calamiteuse des migrations par les États. Les citoyens s’engagent dans l’accueil de migrants au nom de la souffrance subie par les migrants (Méditerranée, désert mexicain et golfe du Bengale sont les « tombeaux de l’universel »), au nom de la ressemblance (l’autre, c’est moi) ou encore au nom de la différence (nous avons besoin des autres).

Finalement, qu’est-ce qu’un « étranger » ? Agier recourt à l’anglais pour lancer des pistes définitoires : est étranger l’outsider qui arrive du dehors, traverse une frontière géographique et se définit par son « extériorité ». L’étranger peut aussi être le foreigner pour qui l’obstacle est une frontière administrative, politique : il se caractérise alors par son « extranéïté ». Celui qui quitte son monde, franchit une frontière culturelle pour tout réapprendre est un stranger qui porte la marque de l’« étrangeté ». Enfin, l’alien est l’étranger absolu, à la limite de l’humain : il évoque en français la figure de l’extra-terrestre, alors qu’en anglais, il est désormais associé au clandestin, à l’illegal alien qui, à défaut d’être reconnu, peut servir de main-d’œuvre bon marché dans une économie ultralibérale.

La réflexion de Michel Agier constitue un prolongement à la pensée cosmopolitique kantienne et à l’idée du principe juridique d’hospitalité exposé dans le Projet de paix perpétuelle (1795). Pour l’anthropologue, Kant délivre un message diplomatique encore d’actualité : l’hospitalité est indispensable si l’on veut la paix entre les États. Ces derniers n’ont d’autre choix que de collaborer étroitement pour répondre aux crises migratoires.

Ouvrage recensé – L’étranger qui vient, repenser l’hospitalité, Paris, Seuil, 2018.

Du même auteur – Anthropologie de la ville, Paris, Presses universitaires de France, 2015.