Éthique et Infini

La plupart des philosophes conçoivent autrui comme un alter ego, littéralement l’autre moi. Cela revient à élaborer notre rapport au monde à partir de notre moi, pour concevoir l’autre dans un second temps. C’est notamment la démarche de la tradition cartésienne. En effet, comme le montre Descartes dans les Méditations métaphysiques, pour lui le fondement de toutes nos connaissances à venir réside dans le cogito (à savoir « Je pense donc je suis »).

À partir de cette certitude première, on peut alors construire les sciences et, parmi elles, développer la morale, qui doit régir nos relations avec autrui. D’une part, cette approche rend autrui et la morale secondaires. Et d’autre part, elle ne permet de concevoir l’Autre que dans la comparaison avec soi.

Levinas renverse ce raisonnement. Pour lui, c’est la rencontre avec l’Autre qui est première. C’est elle qui nous élève à notre propre existence et c’est celle qui nous permet d’éveiller en nous la morale. Cette expérience première d’autrui se fait pour lui par l’intermédiaire de son visage. Lorsqu’on pense au visage, on pense spontanément à la figure d’une personne, que l’on perçoit par nos sens : son nez, sa bouche, la couleur de ses yeux ou de ses cheveux, etc. Mais pour Levinas, le visage n’est précisément pas un ensemble d’éléments perçus. Ce qu’il appelle « visage » ne se réduit pas à des traits physiques, que l’on pourrait énumérer ou catégoriser. Mais on pourrait aller plus loin et dire que le visage ne se réduit pas non plus à l’ensemble de traits psychologiques qu’il exprime parfois.

On définit généralement l’Homme avant de définir la morale, qui viendrait normer son comportement. Mais Levinas renverse cette démarche : ce qui nous définit en tant qu’Homme serait de rencontrer et d’accueillir l’Autre.

Or, l’Autre nous éveille à la morale. On pourrait donc dire que pour Lévinas, on ne commence à être Homme que lorsque la rencontre avec autrui nous a ouvert à la morale. Plus précisément, pour Levinas, ce qu’on appelle la subjectivité (ce qui fait de nous des sujets, des êtres dotés d’une conscience) est formée par la responsabilité pour autrui. Car le visage nu de l’Autre me montre qu’il est vulnérable, que sa responsabilité m’incombe et que je dois le secourir. Alors qu’on restreint classiquement la responsabilité d’un individu à lui-même et à ses propres actions, Levinas propose ainsi de l’étendre à autrui.

L’Autre éveille également au respect. Lorsque je vois son visage, je vois une personne que je me dois de respecter en tant qu’il est bien plus qu’un simple objet du monde. Il fait naître immédiatement en moi l’interdiction morale : « Tu ne tueras point. » On reconnait ici le cinquième commandement biblique, dont le sens est pour Levinas humaniste davantage que religieux. Cet interdit moral n’est bien sûr pas une impossibilité, mais une interdiction. Si je ne peux pas tuer autrui, c’est au sens de la légitimité morale : je n’ai aucune légitimité à le faire.

Cette rencontre avec l’Autre, qui nous élève à la morale, implique-t-elle un échange de mots ? Levinas déclare dans ses entretiens : « Pour moi, le dit ne compte pas autant que le dire lui-même. Celui-ci m’importe moins par son contenu en informations que par le fait qu’il s’adresse à un interlocuteur » (p. 33).

Pour lui, le langage n’est donc pas un ensemble de signes permettant de communiquer une information, ce qui en est pourtant la définition classique. Mais il s’agirait avant tout de la parole de l’Autre, adressée à quelqu’un dans un face à face. Dans Totalité et infini, il écrit ainsi que le langage est « coextensif à la manifestation d’autrui dans le visage » Il renverse ici une fois encore le sens de la pensée qui le précède. Car le langage est traditionnellement conçu comme ce qui nous permet d’extérioriser des idées déjà présentes dans notre esprit.

Tandis que pour lui le langage ne vient pas de nous mais du visage de l’Autre, qui me fait face. Il faut d’abord considérer l’Autre et le rencontrer pour que la signification débute. Et cette signification ne consiste pas, comme on le pense généralement, à exprimer une idée déjà formée dans la conscience. Elle consiste justement en une mise en question de la conscience, une nouveauté venant perturber de l’extérieur ses catégories de pensée habituelles. Et autrui est le seul à pouvoir être cette source de signification nouvelle car il est notre seule source de réelle étrangeté. Tout ce que nous percevons du monde est perçu à travers notre conscience et se plie à ses croyances, connaissances et habitudes. Seul l’Autre a formé d’autres croyances et habitudes de pensée et peut venir mettre en question les nôtres. C’est dans cette rencontre et mise en question que débute la réelle signification. Pour autant, Levinas ne nie pas le lien intrinsèque entre pensée et langage. Il avance simplement l’idée selon laquelle le langage ne signifie rien et ne nous permet pas d’exprimer nos pensées si nous ne rencontrons pas autrui. On pourrait rapprocher cette thèse des analyses de la philosophe Hannah Arendt dans Eichmann à Jérusalem. Assistant au procès d’Adolf Eichmann, criminel nazi responsable de la logistique de la « Solution finale », elle décrit un homme qui n’est pas monstrueux mais qui a cessé de penser. Et cet arrêt de la pensée se manifeste en premier lieu par l’usage d’un langage vide de sens. Eichmann utilise des expressions idiomatiques et des termes stéréotypés, qui donnent des informations mais ne témoignent d’aucune pensée.

S’il suffit de voir le visage d’autrui pour se convertir à la morale, comment expliquer les événements tragiques du XXè siècle, et en général toutes les guerres et les conflits ? Levinas n'ignore pas cette question dans son œuvre. Il écrit ainsi dans Totalité et Infini : « La lucidité – ouverture de l’esprit, sur le vrai – ne consiste-t-elle pas à entrevoir la possibilité permanente de la guerre ? » Nous résisterions tous spontanément à l’éveil à autrui et à la morale.

D’abord parce que nous sommes tous dotés d’un égoïsme réfractaire à cet éveil. Ensuite parce que nous sommes dirigés spontanément par la volonté d’assimiler l’autre à soi, de le réduire à ce que nous sommes ou à ce que nous connaissons. Nous résistons ainsi à l’altérité.

Et nous résistons d’autant plus qu’autrui n’est pas seulement différent de nous, mais qu’il est infiniment loin de nous. La conscience d’autrui reste à jamais séparée de la nôtre et inaccessible à celle-ci. C’est ce que Lévinas nomme le « secret » de l’Autre, secret qui doit être respecté. Pour lui, l’extermination mise en œuvre par Hitler est l’aboutissement ultime de ce refus de l’altérité : soit l’Autre est assimilable à moi, soit je dois le détruire. Cela revient également à considérer l’Autre comme une forme de nourriture qui doit me remplir, me compléter et que mon organisme va entièrement assimiler. On retrouve également ce phénomène dans la jouissance.

Dans cette œuvre, Levinas parvient à synthétiser d’une manière claire et très accessibles sa pensée et son renouvellement de l’éthique.

Une objection que l’on peut toutefois faire à Levinas est la possibilité concrète d’appliquer sa vision de l’éthique à la société. Car si la morale ne jaillit pas des règles mais de l’ouverture à l’Autre dans des relations intersubjectives, est-elle réalisable en société ? Peut-on vraiment accorder à chacun une attention soutenue à sa singularité et s’élever ainsi à la condition humaine entière ? S’il rêve d’une société dirigée par l’éthique, cette conception de la politique est très abstraite.

Ouvrage recensé – Emmanuel Levinas, Éthique et Infini [1961], Paris, Éditions Le Livre de Poche, coll. « biblio essais », 2014.

Du même auteur – Totalité et Infini, Paris, Éditions Livre de Poche, coll. « biblio essais », 2015.