Pour une an­thro­po­lo­gie anarchiste

L’anarchisme en tant que courant de pensée est une philosophie politique antiautoritaire développée au XIXe siècle par des penseurs russes et européens. Mais on retrouve ses principes fondamentaux – entraide mutuelle, auto-organisation, anti-autoritarisme – dans de nombreuses sociétés extra-occidentales revendiquant un même refus de l’autorité politique et des hiérarchies, ou, en Occident, dans des sectes religieuses telles que les anabaptistes et les quakers.

Depuis peu, juge l’auteur, « l’anarchisme, en tant que théorie politique, est véritablement en plein essor » (p.8) : éclipsé au XXe siècle par le communisme, l’échec de ce dernier autorise aujourd’hui son retour. Pourtant, l’auteur déplore le faible écho de cette philosophie pratique dans les milieux universitaires, souvent assez ignorants du véritable sens de ce « parent pauvre du marxisme » (p.9). En effet, si ce dernier met en avant des écoles et des théories, l’anarchisme privilégie l’éthique de l’action et la concertation. Comme la philosophie, l’anarchisme est avant tout une pratique. Pour l’auteur, le rôle de l’intellectuel radical est d’« offrir ces idées, non pas comme des prescriptions, mais comme des contributions ou des possibilités, comme des dons » (p.18).

Parmi les pistes de réflexion indiquées par l’auteur afin de justifier sa comparaison entre les sociétés sans État ou sans chef (acéphales) et les pratiques anarchistes ou contestataires actuelles, on trouve principalement la question des systèmes de décision collective. Évoquant l’anthropologue politique Pierre Clastres (La Société contre l’État, 1974) qui mit en évidence avec les Amérindiens Guayaki un modèle de société égalitaire (où, toutefois, ce sont des conseils d’anciens qui dirigent, excluant ainsi les jeunes et les femmes), l’auteur rappelle que la démocratie ne remonte pas nécessairement à la naissance de la décision à la majorité dans la société athénienne, mais qu’on la retrouve dans des institutions « primitives » telles que la fokon’olona malgache ou la seka balinaise.

Selon Graeber, si les ethnologues s’intéressent peu ou pas assez à l’anarchie, certains anarchistes, dont les frères Kropotkine et les frères Reclus (Élie Reclus est d’ailleurs ethnologue), ont vu l’intérêt d’étudier les sociétés où se manifestent entraide et auto-organisation. L’anthropologue Marshall Sahlins (Âge de pierre, âge d’abondance, 1972) défend l’idée selon laquelle les chasseurs-cueilleurs vivaient non pas dans le dénuement, mais dans l’abondance et que ce furent les progrès technologiques du Néolithique qui introduisirent des hiérarchies et la domination de l’homme sur son environnement. Bien que sous-productrices, ces cultures produisaient suffisamment pour satisfaire leurs besoins. Graeber en appelle également à l’ethnologue Radcliffe-Brown, un temps surnommé « Anarchy Brown », mais surtout à Marcel Mauss, fondateur de l’anthropologie française et neveu d’Émile Durkheim. Fervent socialiste révolutionnaire, Mauss géra une coopérative toute sa vie.

Graeber appelle ses condisciples à « théoriser une société en dehors de l’État » (p. 107). La nation, en tant que forme particulière de communauté politique, et l’État doivent être distingués et leur association déconstruite, car il soutient qu’une société organisée en associations a la capacité de créer des formes de communauté viables. Face à la violence qui, pour Graeber, est au fondement de l’État et se rappelle à nous lorsque nous franchissons les limites qu’il nous impose, existe la possibilité de mécanismes s’opposant à l’émergence de la domination : les contre-pouvoirs.

Convoquant trois sociétés sans État, respectivement amazonienne, africaine et malgache, les Piaroa, les Tiv et les Merina, Graeber avance une théorie intéressante, celle du « contre-pouvoir de l’imaginaire : « Ce sont souvent les sociétés égalitaires qui sont les plus déchirées par de terribles tensions internes ou, du moins, par des formes extrêmes de violence symbolique » (p.33). Ces sociétés sont hantées par « les spectres de guerres perpétuelles » (p.34), exprimées dans le domaine des rêves et de la magie. Chez les Piaroa d’Amazonie, dont le récit cosmologique place un dieu cannibale comme créateur de la société, le meurtre réel est quasi absent, en revanche le « massacre magique de communautés entières » exprime une violence autrement contenue, dans un « cosmos de guerres invisibles sans fin » (p.35).

Graeber réfute l’argument selon lequel ces sociétés sans État ne seraient d’aucune utilité pour nos sociétés technologiques dites « modernes ». Modernes, l’avons-nous jamais été, demande-t-il en reprenant Bruno Latour (Nous n’avons jamais été modernes, 1991) ? La question de la modernité opposée au primitivisme n’a de sens pour aucun de ces deux auteurs, qui considèrent que ce sont deux inventions occidentales n’aidant pas à comprendre l’humain et la diversité des sociétés, et qu’il faut sortir de cette dichotomie. Dans le cadre du présent ouvrage, il s’agit pour Graeber de montrer que la condition nécessaire d’une anthropologie engagée passe nécessairement par l’interrogation de ce qui sépare réellement le monde dit « moderne » du reste de l’humanité.

Rappelant que les droits de l’homme furent élaborés en partie suite à l’observation de la liberté des « Indiens » par Bartolomé De las Casas au XVIe siècle et que l’intérêt pour les peuples exotiques, notamment ceux d’Amérique, servit de base de réflexion pour penser les institutions européennes, l’auteur se refuse à distinguer modernes et primitifs. Il montre que la parenté et l’imaginaire du sang sont aussi à la base de nos sociétés occidentales, dont l’évolution des mœurs n’a pas modifié les formes élémentaires de classement. Même si « nos sociétés sont censées être fondées sur des institutions impersonnelles comme le marché ou l’État » (p.61), elles ne sont pas si différentes des systèmes fondés sur la parenté, car elles aussi « tournent autour des questions de race, de classe et de sexe » (p.62). « Les relations entre les sexes sont bien sûr l’étoffe même de la parenté » (p.64).

Graeber engage l’anthropologie à sortir de la mauvaise conscience d’avoir accompagné l’entreprise coloniale et de saisir tout l’intérêt d’une telle discipline pour analyser et agir sur le monde actuel. Sa confiance en l’homme et en la « notoire habileté populaire à créer des formes politiques, économiques et sociales complètement nouvelles » (p.45) le rendent optimiste : « Il y a en fait d’innombrables exemples d’anarchisme viable », pas nécessairement sous la forme d’un État, bien plutôt sous celle de réseaux, d’associations, ou de projets.

Graeber adressait une critique à Michel Foucault et autres « gens qui se plaisent à penser qu’ils sont radicaux même si tout ce qu’ils font, c’est écrire des essais qui ne sont lus que par quelques dizaines de personnes dans le milieu institutionnel » (p. 84). Mais l’un comme l’autre sont lus par des publics nombreux et divers et semblent inspirer l’action, justifiant par là-même l’activité du théoricien.

Le présent ouvrage est certainement moins lu que Bullshit jobs. Son titre original, Fragments of an Anarchist Anthropology, rend mieux compte du fait qu’il s’y agit davantage d’une proposition de travail que d’une élaboration théorique systématique. Par cet aspect, il décevra peut-être certains lecteurs.

Ouvrage recensé – David Graeber, Pour une anthropologie anarchiste, Montréal, Lux, Collection Instincts de liberté, 2016.

Du même auteur – Dette, 5000 ans d’histoire, Paris, Les liens qui libèrent, 2013. – Comme si nous étions déjà libres, Montréal, LUX, 2014. – Bureaucratie, l’utopie des règles, Paris, Les liens qui libèrent, 2015. – Bullshit jobs, Paris, Les liens qui libèrent, 2017.