Politiques de la nature

L’exposé commence par une réinterprétation de la célèbre allégorie de la Caverne figurant dans La République de Platon. Dans ce mythe, des humains enchaînés au fond d’une grotte en sont réduits à observer des ombres. La réalité, au-dessus d’eux, leur est invisible.

Seul le philosophe – qui a réussi à se libérer – peut faire la transition et leur apprendre à échapper aux simulacres pour reconnaître ce qui est vraiment. Dans Politiques de la nature, le mythe est resserré autour de ces trois termes : d’un côté, le Réel (ou la Nature) indiscutable, de l’autre, le règne des opinions où vivent les hommes (la Politique) et entre les deux, le philosophe, seul capable de pacifier la vie publique par le recours à un savoir universel.

C’est pourquoi il importe de sortir de cette ancienne Constitution moderne. Or, lorsqu’on prend appui sur l’étude empirique des pratiques scientifiques et écologiques, un autre paysage se dessine : les acteurs interagissent avec des choses et se trouvent aux prises avec des « objets chevelus » ou des imbroglios mêlant science, technique, morale, politique.

Il s’agit de plus en plus souvent, pour les chercheurs comme pour les activistes, de négocier avec des entités au statut ontologique incertain. Les OGM, les gaz à effet de serre, la maladie de la vache folle, les baleines en voie d’extinction sont considérés dans leur matérialité comme des objets chevelus ou encore des réseaux hybrides qui nouent ensemble « non-humains » (ex-objets) et « humains » (ex-sujets).

En pratique, donc, les Occidentaux appréhendent le monde à partir de réseaux hétérogènes d'êtres aux caractéristiques modifiables. Or, si c’est le cas, la cosmologie occidentale devient comparable aux cosmologies non occidentales. Dans celles-ci (telles qu’elles ont été analysées par les anthropologues), les êtres sont liés au sein d’un ensemble où aucune distinction n’est établie entre d’un côté la nature et de l’autre la culture. Pour bien des populations de la planète, il n’y a absolument aucun sens à effectuer un tel tri.

Néanmoins, le développement de l’activité scientifique et technique distingue le collectif occidental. Pas question ici d’en faire le signe d’une Rationalité et d’un Progrès : les Occidentaux ne sont pas des sujets s’éloignant toujours davantage d'objets qu’ils pourraient connaître et manipuler à leur guise. Au contraire : nous avons fait « pulluler » et nous nous sommes « attachés » à un nombre croissant d'êtres non humains nouveaux et incertains. Alors que les non-Occidentaux maintiennent leur cosmos – le nombre d'êtres et les liens qui les attachent les uns aux autres – dans un état de relative stabilité, les Occidentaux se trouvent pris dans cette dynamique de prolifération et d'intrication toujours plus forte.

Comment remplacer l’opposition nature/culture ? La notion de collectif va s’avérer précieuse : un collectif est un « terme [qui] ne renvoie pas à une unité déjà faite mais à une procédure pour collecter les associations d’humains et de non-humains » (p.351).

Le terme de « proposition » servira quant à lui à désigner ces imbroglios pour lesquels la question de l’inclusion/exclusion est posée. « Nous allons dire qu’une rivière, un troupeau d’éléphants, un climat, el Niño, une commune, un parc présentent au collectif des propositions » (p.124-125).

Latour va ensuite imaginer deux sous-procédures ou deux « chambres » chargées d’effectuer le travail cosmopolitique. La chambre haute répond à la première question (combien sommes-nous ?) tandis que la chambre basse est chargée de répondre à la seconde (pouvons-nous vivre ensemble ?). La chambre haute détient un « pouvoir de prise en compte » et possède la double tâche de perplexité et de consultation. La chambre basse détient un « pouvoir d’ordonnancement » et doit hiérarchiser les propositions, puis en assurer l’institution.

Comment faire le lien entre les propositions et le collectif ? Il n’y a plus dans la nouvelle Constitution d’instance privilégiée, telle que la Science, pour parler au nom d’une Nature inerte et l’imposer au Politique. Dès lors, ce sont tous les praticiens réunis autour de la proposition qui vont participer à la procédure présentée plus haut.

En d’autres termes, la proposition s’articule et s’institue progressivement en accordant les multiples voix qui se font jour autour d’elle. Dans l’ouvrage, Latour focalise son attention sur la contribution des scientifiques, des politiciens, des moralistes et des économistes.

Chacun de ces praticiens est invité à intervenir dans l’ensemble de la procédure collective (chambre haute et chambre basse), en amenant ses propres compétences et ses propres questions. Cette approche diffère d’une approche économique dans laquelle des stakeholders (parties prenantes) feraient valoir leurs intérêts de manière transparente, ou encore de l’idéal d’une communication rationnelle qui mettrait autour de la table des sujets capables de faire abstraction de leurs valeurs.

La nouvelle Constitution permet d’envisager l’intégration de propositions au sein d’un collectif en composition permanente. Cela a une conséquence importante : « Le collectif ne se pense plus comme une société dans une nature, car il crée une nouvelle extériorité […] définie comme l’ensemble de ce qu’il a exclu par le pouvoir d’ordonnancement et qui oblige le pouvoir de prise en compte de reprendre son travail » (p.378). Les propositions rejetées ou qui n’ont pas rendu des praticiens perplexes forment le milieu du collectif. Cette extériorité est donc fluctuante : elle change à chaque itération de la procédure cosmopolitique.

Parallèlement, c’est la conception du temps qui se transforme. Au lieu d’une conception guerrière du temps comme Progrès, permettant de faire gagner toujours davantage la Vérité contre l’opinion, c’est à une conception civilisée du temps comme attachement toujours plus grand des non-humains et des humains que nous mène l’approche proposée. Latour emprunte au vocabulaire de la psychologie le terme de « trajectoire d’apprentissage » pour formuler l’idée que le collectif progresse sans garantie de succès, à partir des seules expériences et échecs passés. Latour défend ici un art de gouverner sans maîtrise absolue, comportant sans cesse le risque d’un retour en boomerang de conséquences imprévues.

Latour construit une conception de la politique comme métaphysique expérimentale : il s’agit de faire face à l’incertitude et d’avancer à tâtons dans l’institution ontologique des propositions. Or, selon l’auteur, nous agissons déjà ainsi : chacune des disciplines citées pratique déjà, à des degrés divers, ce type de procédure cosmopolitique.

Le mouvement auquel nous invite Latour n’est donc pas celui d’un élan d’espoir vers une utopie censée nous servir d’horizon régulateur ; il ne s’agit pas d’attendre ou de chercher à réaliser un idéal par une révolution, mais plutôt de s’engager dans une forme de réflexivité – un léger retour sur soi pour apprécier autrement ce que, déjà, nous faisons.

Latour a choqué certains théoriciens de l’écologie qui considéraient – sans doute à juste titre – qu’il renvoyait leurs efforts conceptuels aux oubliettes de façon rapide et peu délicate. Par ailleurs, le ton parfois amusé et parfois compliqué de l’auteur en a dérouté plus d’un et a de quoi, parfois, énerver. Le livre mérite pourtant d’être lu, encore aujourd’hui, par tous ceux qui s’intéressent aux relations entre la philosophie politique et l’écologie, car il s’agit sans conteste d’un travail novateur et important de réarticulation de l’une et de l’autre. D’autres chercheurs ont critiqué le manque d’explicitation du concept de démocratie.

Ouvrage recensé – Bruno Latour, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte, 1999.

Du même auteur – Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991. – L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique, Paris, La Découverte, 2001. – Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes, Paris, La Découverte, 2012.