Manières d’être vivant

L’être humain est responsable de la crise de la biodiversité à laquelle on assiste actuellement. S’imposant comme le gestionnaire d’une nature qu’il s’accapare, il bouleverse l’équilibre entre les vivants.

Selon un principe d’inspiration coloniale, les progrès humains visent à contrôler les environnements et à se les approprier, sans essayer de comprendre les écosystèmes investis ou prendre en considération les autres êtres qui les peuplent. L’homme domestique ou transforme les animaux au point de les rendre dépendants. À l’inverse des mouflons sauvages dont elles descendent, les brebis sont devenues incapables, par exemple, de se protéger du loup à cause des sélections dont elles ont fait l’objet pour les rendre plus dociles. En fait, l’objectif majeur est d’adapter chaque espace à l’occupation humaine afin que l’homme puisse y prospérer et s’y épanouir, au mépris des dix millions d’espèces qui y vivent aussi.

Nous sommes dotés d’une tradition culturelle qui, dès l’origine, a établi un fossé entre l’humanité et l’animalité. Les philosophes platoniciens de l’Antiquité, puis ceux de l’époque classique comme Descartes, ont forgé cette idée en théorisant la maîtrise des passions.

L’homme peut s’élever au-dessus de l’animal grâce à sa raison, qui lui permet de gouverner ses pulsions. L’âme humaine est ainsi considérée comme une arène, où se joue une « psychomachie » opposant la raison et les passions. La morale du cocher est, à cet égard, parfaitement significative : le cocher cherche à dompter ses chevaux rétifs pour suivre le chemin de la sagesse et ne pas se laisser conduire par des instincts vils. Ce type de philosophie s’élabore évidemment au détriment de la dignité de l’animal qui incarne, par nécessité, la bassesse et la sauvagerie.

Cette éviction de l’animal du champ du respectable a été perpétuée au XXe siècle par des philosophies qui plongeaient l’homme dans un « huis clos anthroponarcissique » (p.33). Jean-Paul Sartre et Albert Camus ont développé la théorie d’un homme seul dans l’univers, effaçant l’existence de Dieu, mais surtout occultant la présence des non-humains et leur ôtant tout intérêt. La théorie synthétique de l’évolution, quant à elle, voit l’homme comme l’aboutissement final d’un processus évolutif, ponctué d’étapes intermédiaires imparfaites, incarnées par des formes de vie considérées comme moins élaborées, à l’instar des animaux ou des bactéries.

La complexité du vivant est faite d’héritages communs et d’altérités qui singularisent chaque espèce. Comme les autres animaux, nous sommes originairement issus d’un milieu aquatique. Notre ancêtre commun ? L’éponge Porifera, le premier animal ayant vécu dans la mer. Se sont ensuite créées des lignées animales, qui ont suivi des chemins divergents en fonction des milieux qu’elles ont investis. Chaque espèce, y compris la nôtre, est composée de différentes strates d’« ancestralités animales ». Pour les humains, ces héritages successifs d’un passé animal sont perceptibles dans certains comportements.

L’auteur considère que le fait de saler nos aliments représente un rituel qui nous reconnecte symboliquement au milieu aquatique de nos origines. De même, le fait d’étreindre quelqu’un pour lui témoigner son attachement constitue un héritage de notre ancêtre primate, capable de prendre ses congénères dans ses bras à la différence des quadrupèdes. Nous entretenons donc avec les autres formes de vie une « parenté alienne » (p.67), puisque nous appartenons à une même famille tout en étant dotés de différences. Celles-ci nous rendent si étrangers que nos comportements respectifs deviennent parfois des énigmes intraduisibles.

Nous devons reprendre conscience que nous partageons le monde avec d’autres formes de vie et nous départir de notre anthropocentrisme dévastateur. La crise écologique nous révèle, à elle seule, les dérives dangereuses de notre logique nombriliste. L’« attention intensifiée », c’est-à-dire la curiosité à l’égard de ce qui incarne l’altérité ou l’étrangeté, peut nous permettre de renouer avec le souci du vivant dans sa globalité. Nous devons aussi admettre que la nature est animée d’une dynamique propre, à laquelle nous n’avons pas besoin de nous greffer pour qu’elle fonctionne bien.

Cette approche du vivant n’est éthiquement possible que si nous sommes nous-mêmes en harmonie avec notre propre animalité. Nous devons dépasser la dualité entre homme et nature, en déployant des valeurs cultivant les égards et le respect pour le vivant sous toutes ses formes. Alors qu’en Occident, on cherche depuis des siècles à s’élever au-dessus de l’animalité, la culture zen ou amérindienne propose une élévation jusqu’à l’animal pour en acquérir les qualités.

L’éthologie perspectiviste permet de mieux appréhender les comportements d’autres espèces en les comparant avec les nôtres. Le pistage et l’observation des loups peuvent ainsi conduire à de multiples parallèles avec l’espèce humaine, notamment concernant la communication entre individus.

Comme le langage humain, le hurlement lupin est porteur de subtilités de sens. Il peut avoir un rôle géopolitique, lorsque les loups désirent affirmer leur occupation d’un territoire, ou bien une fonction de regroupement quand ils cherchent à se repérer dans le brouillard ou à se réunir. La stratégie du poker howl consiste, pour les jeunes loups isolés, à pousser des hurlements discrets pour se faire entendre des leurs, sans donner trop d’informations ni attirer des inconnus. Quant au hurlement chorus où tous les loups d’un même groupe hurlent ensemble, il précède une activité collective en guise de cérémonial fédérateur.

Le hurlement, qui permet au loup de concilier vie collective et vie en solitaire, peut être considéré comme un langage à part entière. Tout d’abord parce qu’il ne relève pas d’un comportement instinctif : le loup l’utilise comme modalité d’échange avec ses congénères de façon délibérée et choisie. D’autre part, parce que les imitations humaines du hurlement lupin éveillent la curiosité du loup avant qu’il ne s’en désintéresse et n’y réponde plus. Il y a donc, de sa part, tentative de compréhension et de traduction d’un langage qu’il associe finalement à une langue étrangère. À la différence du langage humain, le hurlement lupin est dépourvu de syntaxe complexe, ce qui le rend purement informatif.

Baptiste Morizot déconstruit le mythe de l’évolutionnisme anthropocentriste, au sommet duquel trônerait l’espèce humaine. L’homme n’est pas à considérer comme une espèce isolée, se détachant sur un décor composé d’entités négligeables.

Du point de vue scientifique, Baptiste Morizot s’ancre pleinement dans les théories de l’évolution défendues par Charles Darwin. Il adhère à l’idée que la sélection naturelle opère des transformations organiques et comportementales chez les espèces végétales ou animales. Les ressemblances interspécifiques sont héritées d’un ancêtre commun. Pour lui, il n’y a donc pas lieu d’établir de hiérarchie entre les vivants concernant leur perfection. Sur ce point, il s’oppose à certains aspects de la théorie synthétique de l’évolution, développée par Theodosius Dobzhansky, Ernst Mayr ou Julian Huxley. Celle-ci postule qu’il existe des espèces intermédiaires, sortes d’esquisses du vivant qui se trouvent couronnées par l’apothéose humaine. Ce courant repose aussi sur l’idée que l’évolution résulte d’un processus d’adaptation au milieu.

Ouvrage recensé – Baptiste Morizot, Manières d’être vivant, Arles, Actes Sud, coll. « Mondes sauvages », 2020.

Du même auteur – Baptiste Morizot, Les Diplomates. Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant, Marseille, Wildproject, 2016. – Pour une théorie de la rencontre : hasard et individuation chez Gilbert Simondon, Paris, Vrin, 2016. – Sur la piste animale, Arles, Actes Sud, 2018. – Pister les créatures fabuleuses, Paris, Bayard, 2019. – Raviver les braises du vivant : un front commun, Arles et Marseille, Actes Sud et Wildproject, 2020.