Lettre sur la tolérance

L’un des grands noms en philosophie sur la question de la tolérance est Pierre Bayle. Il publie sa première justification de la tolérance en 1681 (Critique générale de l’histoire du calvinisme de M. Maimbourg) puis propose une défense philosophique radicale de cette notion en 1686, après la révocation de l’Édit de Nantes. Il fournit notamment un argument pragmatique qui est que la tolérance religieuse, envers les différentes religions comme envers les athées, est le meilleur moyen d’éviter les conflits au sein de la société. Il répond ainsi à l’accusation selon laquelle la tolérance serait au contraire source de désordres et qu’il vaudrait mieux imposer une seule croyance et pratique, afin d’unifier la société. Et il engage à tolérer toute croyance religieuse, même intolérante, tout comme l’absence de croyance (c’est-à-dire l’athéisme). Mais Locke n’utilisera pas cet argument et ira moins loin que Bayle.

On comprend mieux la thèse qui sera défendue par Locke dans Lettre sur la tolérance en ayant en tête la manière dont il conçoit la croyance humaine.

Dans l’Essai sur l’entendement humain (Livre IV, chapitre 16), Locke explique que l’homme est contraint par nature d’entretenir des convictions qu’il est incapable de justifier. Il ne peut ainsi pas contrôler ses croyances comme il l’entend. Cette thèse s’oppose à ce qu’on appellera plus tard en philosophie le « volontarisme doxastique », doctrine selon laquelle la volonté commande l’entendement, nous permettant de décider de nos croyances. Pour Locke au contraire, la volonté ne nous permet pas de nous débarrasser de tous les préjugés ni d’adopter une croyance plutôt qu’une autre.

À ce constat anthropologique s’ajoute un argument moral. Pour Locke, non seulement la volonté de l’homme ne suffit pas à décider de ses croyances. Mais même si cela était possible, il ne serait pas légitime d’adopter une croyance parce qu’autrui nous en persuade. L’autorité d’autrui n’est pas un critère recevable d’adoption ou d’entretien des croyances. Cette idée pousse Locke à rejeter plusieurs positions fondamentales de son époque. Par exemple, il se dresse contre les « papistes », c’est-à-dire ceux qui défendent l’autorité du Pape face à l’autorité royale d’Angleterre, qui contrôle aussi bien la politique que la religion anglicane depuis Henri VIII. Les papistes réclament pourtant la liberté religieuse (et en l’occurrence la possibilité de pratiquer en Angleterre aussi bien le catholicisme que l’anglicanisme).

La solution de la tolérance religieuse pensée par Locke ne provient pas d’une réflexion sur les droits des individus (comme c’est plutôt le cas de nos jours) mais d’une réflexion sur la nature de l’autorité politique. Tout d’abord, l’autorité politique ne peut pas imposer aux sujets politiques de croyances particulières.

Non pas au sens où elle n’en aurait pas la légitimité (ce n’est pas encore le propos de Locke), mais au sens où elle n’en aurait pas la capacité. Car les hommes ne peuvent pas se rendre maîtres de leur entendement (leur raison) sous le seul effet de la volonté, contrairement à ce qu’affirmait Hobbes. Donc ils peuvent encore moins contrôler celui des autres. Pour le dire autrement, il est physiquement et psychiquement impossible de contraindre une conscience par la force. Donc l’État, quelle que soit la puissance, ne pourra y parvenir. L’autorité politique peut en revanche contraindre les citoyens à agir, y compris en matière religieuse. C’est-à-dire les forcer à se conformer à un culte établi. Ils seraient alors libres de croire et de penser ce qu’ils souhaitent mais pas d’agir comme ils le veulent. Mais pour Locke, ce n’est pas la mission de l’autorité politique. Celle-ci est de sauvegarder les intérêts dits « temporels » (par opposition au salut qui est éternel) du peuple, c’est-à-dire la vie des individus, leur liberté et la propriété de leurs biens. Forcer ou interdire un culte va donc à l’encontre de la mission de l’État.

C’est finalement en poursuivant son analyse de l’autorité politique que Locke en vient à proposer sa solution. La seule fonction que l’État a à la fois la capacité et la légitimité d’exercer est bien la sauvegarde des intérêts « temporels » des citoyens. Le « magistrat », comme Locke l’appelle, c’est-à-dire le dépositaire de l’autorité politique, ne doit donc pas prescrire, ni limiter ou interdire de rites religieux. Il doit seulement agir dans l’intérêt du peuple.

Le cas-limite examiné par Locke est celui où il serait dans l’intérêt du peuple qu’un rite soit interdit. Par exemple, si tuer un veau faisait partie d’un culte, mais que la population avait besoin que le nombre de veaux augmente en peu de temps, afin de s’alimenter. Dans ce cas, le magistrat pourrait interdire pour un temps de tuer les veaux, mais alors il faudrait que cette interdiction soit uniquement tournée vers l’intérêt alimentaire de la population et donc qu’elle vaille, quel que soit l’usage de cette action. Il ne s’agirait alors pas d’interdire un rite mais une pratique dangereuse qui, de manière contingente, ferait par ailleurs partie d’un rite.

Dans cet ouvrage très accessible devenu un classique sur le thème de la tolérance, Locke prône ainsi, à un niveau anthropologique, l’acceptation d’un désaccord entre nos croyances que nous ne pouvons pas contrôler ; et à un niveau politique, une neutralité de l’État en la matière.

Dans son Traité sur la tolérance, le philosophe américain Michael Walzer estime que la proposition de Locke est pertinente pour son époque, qui ne voit s’affronter que des branches de la chrétienté (essentiellement catholicisme, protestantisme et anglicanisme). Mais il pense que son argumentation ne pourrait être généralisée et ne saurait effacer d’autres modèles de tolérance religieuse. Walzer est communautarien, c’est-à-dire qu’il refuse l’individualisme (voire l’atomisme) des libéraux, pour qui la société doit être un ensemble de comportements individuels organisés par des lois. Pour lui, la société est au contraire faite de communautés, offrant un cadre et des valeurs à chacun.

L’État doit alors partir de ce fait et permettre la coexistence, voire la reconnaissance, de chaque communauté. Au modèle de Locke, il préfère donc celui décrit par Pierre Bayle, qui avait cours dans l’Empire ottoman. Au lieu de limiter les pouvoirs de l’État, l’Empire avait au contraire choisi de les situer au-dessus des différentes religions. Ce modèle donnait à l’État le pouvoir de protéger chaque communauté religieuse sans s’immiscer dedans. Ainsi, on pourrait penser à la suite de Walzer que la thèse de Locke résiste mal aux exigences du multiculturalisme. Par ailleurs, il est intéressant de comparer la proposition de Locke au modèle français de la laïcité. Il faut tout d’abord bien distinguer les notions de tolérance et de laïcité. Un État pratiquant la tolérance n’est pas nécessairement laïc (il peut avoir opté pour une religion officielle, mais ne pas s’immiscer dans la pratique des autres religions). Et à l’inverse, on peut imaginer un État laïc qui ne soit pas tolérant (s’il interdisait par exemple toute forme de croyance et de pratique religieuse). Le modèle français, lui, choisit en quelque sorte une communauté, d’échelle nationale, qui est la République.

Ouvrage recensé – John Locke, Essai sur la tolérance [1667], dans Lettre sur la tolérance, précédé de Essai sur la tolérance et autres textes, Paris, Éditions Flammarion, coll. « GF », 2007.