Les trois piliers de l’islam

L’islam, tel qu’on le connaît aujourd’hui, épouse en fait largement les cadres théologiques et juridiques définis par l’héritage médiéval sunnite.

Ce dernier, issu des milieux lettrés arabo-persans omeyyades puis abbassides, admet un corpus excédant le simple Coran : les « paroles prophétiques » (hadîth nabawî) rassemblent des propos prétendument tenus par le Prophète et ses Compagnons, dont la validité repose sur la fiabilité des généalogies de transmetteurs ; l’hagiographie du Prophète (sîra) sanctifie l’Envoyé de Dieu et les circonstances de la révélation (asbâb al-nuzûl) tentent d’expliquer le contexte d’énonciation de chaque passage du Coran.

En réalité, l’Arabie du VIIe siècle repose sur un double fondement tribal et patriarcal dont les composantes anthropologiques affleurent dans le Coran, généralement divisé en une double chronologie, mecquoise (années 610) et médinoise (post-hégire, en 622) : les sourates rassemblent différents versets qui ne sont pas tous issus des mêmes périodes, ce qui complexifie l’interprétation du texte coranique.

En dégageant les couches séculaires d’exégèse et de commentaire, Jacqueline Chabbi entend restaurer le sens primitif des « mots » employés au moment de la Révélation, véritables témoins d’une société spécifique. Elle compare son support d’analyse, la vulgate coranique égyptienne du début du XXe siècle, aux traductions de référence proposées par les grands orientalistes tels que Régis Blachère, Denise Masson, Jacques Berque, Muhammad Hamidullah ou Rudi Paret.

Premier pilier de l’islam primitif, l’alliance incarne le pragmatisme inhérent à la société tribale de l’Arabie du VIIe siècle : un pacte est toujours ponctuel, et l’obéissance est conditionnée au profit fait en retour.

Ainsi, le serment d’allégeance (bay’a) que l’islam médiéval érigera en cérémonial de conversion n’est en réalité que la conclusion d’une alliance dont la rupture est acceptée et non pas taxée d’apostasie, comme le prétendra la Tradition. Le lien religieux suit donc ce modèle d’alliance tribale, véritable contrat à la souplesse problématique dont Muhammad réinvestit les cadres.

Dans le Coran mecquois, l’Envoyé exhorte sa proche parenté – c’est-à-dire ses oncles paternels – à se rallier à sa divinité (verset du Clan, Sourate 26, 214) : le message de Muhammad s’adresse d’abord exclusivement à son groupe familial, dans le plus pur respect de la structure sociale tribale. Mais face à l’indifférence des siens, il tente de renforcer son argumentation en puisant dans les thèmes bibliques qui pénètrent en Arabie par la voie yéménite : à l’inverse des autres divinités locales, celle de Muhammad est toute-puissante car créatrice (khalq en arabe, littéralement « bonne mesure »).

Cette culture de l’alliance se manifeste également dans la manière de nommer le divin. Dans le Coran mecquois, la divinité est d’abord désignée sous le nom de Rabb dont la racine sémitique suppose l’idée de maître. Seigneur de la Ka’ba – édifice sacré de la Mecque repris des rites païens –, ce dieu tutélaire des Mecquois est rapidement coranisé par la mention « al-Rahmân » : traduit à tort par « le Clément », ce qualificatif maternel serait à mettre en lien avec la nature de la parenté la plus proche, à savoir les parents utérins.

La parole coranique est issue d’un sédentaire : dénué de la ruse et du savoir-faire nomades, il dépend d’un guide pour mener à bien son équipée dans le désert, d’où la terreur de perdre sa route. De là, l’allusion aux scènes de la vie bédouine fonctionne comme figure de style à la puissance rhétorique évidente dans un milieu sédentaire bercé de poésie préislamique : les aléas de la vie nomade, par leur extrémité, frappent l’imagination.

Or Muhammad, malgré ce que l’on en dit bien souvent, n’est pas un caravanier aguerri : le rappel lancinant des dangers de la route comme menace latente de désocialisation souligne le conditionnement de la relation au divin, guide du voyageur errant.

Par conséquent, la « piste » incarne la nécessité vitale du chemin, seul gage de survie. Jacqueline Chabbi propose une analyse dépassionnée de quelques concepts à l’écho dévastateur aujourd’hui mais qui, ramenés à leur contexte anthropologique, revêtent une dimension nouvelle. La sharî’a ne prend son sens juridique qu’à partir de la fin du VIIIe. Indiquant au départ un point d’eau qui affleure à même le sol, dispensant le voyageur de l’effort de la tirer pour abreuver son chameau, elle désigne par extension, la voie sûre qui y mène. Même sens pour la sunna, qui qualifie le châtiment inévitable que Dieu envoie aux peuples rebelles ; là encore, il faut attendre le tournant du Xe siècle pour que, associée à l’adjectif nabawiyya, elle devienne la voie du Prophète comme exemple moral et spirituel à suivre.

Suivant la même méthode, Jacqueline Chabbi rétablit le contexte anthropologique du djihâd : dans les passages médinois du Coran, cet « effort fait pour attendre un objectif » se déroule dans le contexte d’une action conjointe, d’une solidarité contractuelle à laquelle nul n’est forcé. En s’en prenant violemment à ceux qui refusent de s’allier avec son Prophète, le Coran trahit en fait son impuissance à contraindre les autres tribus sans doute découragées par le peu de profit matériel qu’elles en retireraient. Muhammad confisque le sens du djihâd comme « effort consenti pour suivre la voie d’Allah », mais en vain.

Que le djihâd ait pris une connotation de guerre sainte à l’époque médiévale ne signifie pas qu’il l’ait eue au VIIe : c’est bien plutôt un contre-sens anthropologique, puisqu’on ne peut donner une signification à un terme qui n’avait pas d’existence réelle dans les mœurs de l’époque.

Le troisième pilier de l’anthropologie tribale repose sur le don en ce qu’il lie le puissant donateur au destinataire reconnaissant. La prodigalité figure d’ailleurs parmi les attributs indispensables du bon chef – en plus de son bon lignage et de son talent pour la négociation. Dans cette logique, la divinité du discours coranique incarne le donateur puissant, dont la générosité envers les hommes suit la contrainte climatique : généreux en « pâturages du désert » (mar’â), Dieu devient l’unique donateur avec lequel l’homme ne peut ni ne doit rivaliser (d’où l’humilité dans l’aumône).

C’est le refus des Mecquois de reconnaître la supériorité de l’alliance à Allah qui provoque le déplacement du don dans le domaine eschatologique : qu’il soit positif (récompense) ou négatif (châtiment), il s’applique immanquablement à l’ensemble du groupe familial. Le châtiment prend alors la forme d’un espace de chaleur intense et de soif inassouvie (djahîm) dont on perçoit l’origine désertique, tandis que la récompense se dessine par le biais d’un jardin (djanna), très vite associé aux plaisirs d’une vie simple et heureuse (na’îm). Ce duo de valeurs représente plutôt un système de représentation qu’un lieu matériel : le jardin paradisiaque n’apparaît que très temporairement dans le Coran de la période mecquoise (Sourate 88), en un lieu figé, où le vin (non enivrant) est permis.

Sur les ruines des cinq piliers dits immuables de la pratique musulmane, Jacqueline Chabbi érige une nouvelle triade, issue d’une interprétation respectueuse de l’anthropologie de l’époque : l’alliance, la guidance et le don relient inextricablement le Coran à son milieu d’origine, une Arabie aride et dangereuse où la survie est un perpétuel combat : la figure divine qui s’en dégage duplique la « fonctionnalité sociale » et définit un domaine de compétence « en symétrie » des besoins des hommes qu’elle doit protéger. L’apparition d’une rhétorique eschatologique et d’une théologie de la Création résultent de l’échec de la première prédication.

L’originalité de l’approche de Jacqueline Chabbi réside dans son traitement unique du corpus coranique, dont elle excave le conditionnement tribal. Rappelant la nécessaire remise en contexte de l’interprétation coranique, la chercheuse lève ainsi des couches successives d’interprétation et d’idéologisation du message religieux, travail dont il est inutile de rappeler l’importance dans le contexte contemporain.

Cependant, elle réfute tout apport extérieur des thèmes bibliques autrement que dans une dynamique oratoire désespérée : son refus de la méthode dite « externalisante » balaie un peu trop rapidement les apports des écoles française et allemande qui, sans réduire l’islam à sa filiation judéo-chrétienne, élaborent des études comparatives dont on aurait tort de minimiser la richesse.

Ouvrage recensé – Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran, Paris, Seuil, 2016.

De la même auteure – On a perdu Adam. La création dans le Coran, Éditions Seuil, 2019. – Le Coran décrypté : Figures bibliques en Arabie, Paris, Éditions Fayard, 2008. – Le Seigneur des tribus. L'islam de Mahomet, Paris, Éditions Noésis (Agnès Viénot), 1997.