La dignité ou la mort

L’auteur s’oppose d’emblée au « constructivisme obsessionnel » des sciences humaines européennes, qui refusent l’emploi du terme de race sous prétexte que celle-ci est socialement construite, que son historicité est trouble et qu’elle a une qualité performative dangereuse, créant ce que les antiracistes visent justement à dénoncer.

Il s’insurge également contre la bien-pensance du précepte de l’inexistence des races biologiques, alors même que ses défenseurs ignorent souvent tout de la science « à demi fantasmée » à laquelle ils se réfèrent, que des recherches portent aujourd’hui encore sur de nouvelles taxinomies des races humaines et que la conscience politique est avant tout une affaire de valeurs – non une aveugle confiance en un fait scientifique, qui pourrait être remis en cause ultérieurement.

L’auteur étudie en particulier trois philosophes européens fondamentaux dans la construction du concept de dignité, auxquels il reproche leur perspective anhistorique et abstraite, qui s’abstient de considérer les problématiques de déshumanisation raciale et les conflits éthiques propres à chaque époque : Pic de la Mirandole, représentant de l’humanisme européen de la Renaissance, Kant, porte-drapeau des Lumières allemandes, et Habermas, défenseur contemporain de la démocratie délibérative.

Distinguant l’homme du reste du règne animal, par son indétermination naturelle et sa volonté, Pic de la Mirandole conçoit la dignité comme l’autonomie de l’homme, sa capacité à se construire lui-même et à se donner des buts – jusqu’à s’approprier ce qu’il désire dans le monde.

Afin de repenser le concept philosophique de dignité, il faut se confronter aux expériences négatives, aux atteintes faites à l’existence des personnes les plus vulnérables de la société. L’exemple paradigmatique de l’indigne que choisit Ajari est celui de l’esclave, pris dans le système de la traite transatlantique. Il tente de mettre au jour, sous le concept de « l’indigne », une continuité dans l’expérience des victimes noires et l’exercice de la violence raciale, à travers les contextes coloniaux, néocoloniaux et postcoloniaux.

Là où Foucault comprend le racisme au sein d’une société comme sa division en deux camps, d’un côté la population dont le pouvoir doit prendre soin et qu’il doit entretenir (biopolitique), de l’autre les menaces pour l’intégrité de son corps, qu’il doit éradiquer (thanatopolitique), Ajari propose une structure ternaire, dans laquelle la troisième zone, celle de l’esclave et du colonisé, puis de l’Afrodescendant, serait celle d’une « indistinction ou de l’hybridation entre la mort et la vie ».

À l’origine, la dignité n’a aucun contenu déterminé : elle est avant tout rejet de l’indigne, de ce qui est destructeur et oppresseur à l’encontre de l’humain.

Mais à travers l’histoire des Afrodescendants et la constitution progressive d’organisations culturelles se fondant sur ce refus originaire, la dignité en est venue à se doter d’un sens positif : elle désigne une « puissance de survie » qui vise à réaffirmer collectivement l’humanité noire et à la faire passer de la zone du non-être à celle de l’être. La dignité n’est pas une lutte politique comme les autres, visant à affirmer des droits comparativement à d’autres groupes sociaux ; c’est une lutte pour l’existence même dans le champ politique, et cette irruption implique en soi une certaine violence.

Cette lutte dans la dignité, pour l’existence culturelle et politique, a été en particulier portée par le mouvement de la négritude fondé par Aimé Césaire dans les années 1930, qui postulait un impératif de désassimilation afin de sauver une spécificité existentielle et culturelle africaine et antillaise en passe d’être effacée. Les partisans de la négritude prônaient une non-participation à la logique coloniale de la modernité, qui se traduisait par la destruction mémorielle et la violence nécropolitique.

La revendication d’une dignité et d’un essentialisme noirs s’opposent aux doctrines universalistes contemporaines, comme celles d’Alain Badiou et de Slavoj Žižek, pour lesquels toute politique fondée sur un particularisme, qu’il soit ethnique, religieux ou sexuel, est par définition réactionnaire et communautariste. La particularité ou l’identité appartiendraient selon eux à un monde prémoderne et barbare, auquel il faudrait se soustraire ou s’arracher afin de devenir un sujet politique émancipé, sous le signe de l’universel. Ajari qualifie cette tendance de « volontarisme universaliste », c’est-à-dire le désir proprement occidental de tout s’approprier et de tout comprendre par la raison, de devenir un tout dans lequel chacun puisse se reconnaître.

Or la politisation d’un particularisme portée par les opprimés répond à un défaut d’intelligibilité : il existe des expériences sociales négatives qui échappent à la saisie d’une connaissance générale. Le Blanc doit admettre qu’il ne connaîtra jamais la violence raciale aussi intimement que le Noir, de même que l’historicité profonde qui le relie à une mémoire de l’oppression et son incarnation particulière de la dignité.

Dans un dernier chapitre, l’auteur ouvre sa réflexion sur la question des crises migratoires récentes, qui révèleraient encore une fois la colonialité du pouvoir et la continuation d’un rapport de force structurel entre Nord et Sud par-delà les indépendances.

À travers l’exemple de la politique d’accueil des étrangers de la France, l’auteur montre que les populations du tiers monde seraient mobilisables et jetables au gré des besoins de l’ancienne métropole et du capitalisme : à une politique d’accueil favorable aux immigrés dans la période de forte croissance des années 1950-1970 ont succédé dès le premier choc pétrolier des politiques drastiques de contrôle de l’immigration et de rapatriement des migrants illégaux, doublées d’une résurgence du discours nationaliste. Par un usage opportuniste du droit international et du droit d’asile, les gouvernements occidentaux justifient leur repli en distinguant deux types de migrants, les légitimes (réfugiés, migrants politiques) et les illégitimes ou opportunistes (migrants économiques).

« Ce n’est qu’en partant des singularités, plutôt que d’un universalisme dogmatique, et des antagonismes, plutôt que d’une harmonie fantasmée, que l’éthique pourra faire droit à la vie humaine telle qu’elle existe effectivement dans l’histoire » (p.299).

Norman Ajari montre que la signification que revêt le terme de dignité n’est pas neutre et univoque, mais relève de conflits éthiques sous-tendus par des luttes politiques et sociales historiques. Il dresse les contours de la condition noire dans nos sociétés occidentales, des privations d’être et du manque de confiance structurel qu’elle entraîne au quotidien.

Comme le souligne la citation de Frantz Fanon mise en exergue, l’étude de la misère du Noir dénie à l’auteur toute possibilité d’être objectif. Cet essai de philosophie, extrêmement clair et méthodique, doit donc se lire en même temps comme un discours militant d’une grande ferveur, qui s’explique par l’adhésion de Norman Ajari au mouvement des Indigènes de la République et sa participation au sein de la Fondation Frantz Fanon.

Ainsi, Étienne Balibar promet à l’ouvrage de « belles empoignades en perspective », relatives notamment à sa revalorisation du concept d’essentialisme : si Ajari insiste sur la spécificité de l’expérience vécue des Noirs, sur une mémoire et une « historicité profonde » partagées, on peut en effet se demander ce qu’apporte la notion d’essence, fortement connotée et qui ne manquera pas de faire réagir les antiracistes. Son activisme le pousse également parfois à des exagérations et des raccourcis, dans sa manière de penser la continuité entre l’impérialisme européen au moment du colonialisme et aujourd’hui, ou la culture occidentale qui ne se réduirait qu’à la domination et au « ravage de l’altérité dans l’histoire ».

Ouvrage recensé – Norman Ajari, La dignité ou la mort. Éthique et politique de la race, Paris, La Découverte/Les empêcheurs de penser en rond, 2019.