Jérusalem 1900

Bien qu’elle appartienne à un passé qui n’est pas si lointain, la Jérusalem de 1900 est « dissimulée sous nos imaginaires et nos projections actuelles » (p. 28). Elle a été décrite par des voyageurs de passage et des pèlerins, cartographiée sous divers angles, mythifiée par les différentes traditions religieuses.

La représentation cartographique moderne de la ville de Jérusalem nous empêche d’abord de la considérer dans sa globalité, et nous oriente déjà selon une perspective communautaire. Jérusalem est en effet toujours décrite comme la juxtaposition de quatre quartiers : musulman, chrétien, juif et arménien. Cette dénomination masque les fractures intracommunautaires, cachées derrière ces quartiers présentés comme homogènes : entre Juifs orientaux et immigrés par exemple, laïcs et religieux, ou entre les différences confessions chrétiennes (catholiques, coptes, syriaques, maronites, etc.). Les identités de l’époque, à la fin de l’Empire ottoman, se définissent d’ailleurs par rapport à d’autres déterminants : l’appartenance linguistique reste fondamentale (les Arabes juifs, chrétiens et musulmans étant caractérisés par leur proximité), l’origine géographique (natifs de Jérusalem – immigrés récents), la citoyenneté ottomane (qui conditionne la propriété et le vote) ou les différentes classes sociales.

Au XIXe siècle, les écrivains de passage, Chateaubriand, Lamartine ou encore Pierre Loti, ne portent pas un regard contemporain sur la ville qu’ils traversent et redécouvrent, mais lui transmettent une certaine esthétique. Ils tournent le dos à la ville moderne et à ses usines, et cherchent en elle désespérément la « ville de Jésus », la cité biblique dont ils ont lu la description et vu les représentations légendaires.

Ces premiers « touristes » européens choisissent de voir les ruines de la Jérusalem passée, un environnement urbain figé dans le temps, plutôt que de regarder ses évolutions plus récentes et les activités de ses habitants. Ils drapent la ville dans une ambiance folklorique, celle d’un Orient indolent contraire à l’Occident moderne. À cette déception des premiers visiteurs de retour à Jérusalem au début du XIXe siècle va succéder un mouvement de reconquête de la ville par les érudits et les archéologues orientalistes dès les années 1840, donnant lieu à un processus de réinvention des lieux saints.

Cela donne lieu à une « gigantesque fabrique patrimoniale » (p. 87) qui s’accélère entre 1870 et 1930. Les voyageurs, cherchant à raffermir et retremper leur foi sur le passage du Christ, orientent les travaux des archéologues qui creusent sous la ville réelle pour retrouver des traces de ce passé biblique, comme à l’emplacement du couvent des Dames de Sion situé en bordure de la Via Dolorosa. L’époque choisie dans cette étude est donc une époque de fluidité et de plasticité des lieux saints, dont le nombre va croissant au fil des décennies. Une fois les traces de l’époque christique retrouvées, les autorités catholiques de la ville valident leur sacralité et les intègrent aux circuits des pèlerins, qui viennent par leur passage confirmer la « sainteté » du lieu.

Dans la plupart des récits de la fin du XIXe siècle, Jérusalem est décrite comme une « province reculée » qui vit « au rythme du chameau » (p. 124). Cette vision n’est pas seulement celle des orientalistes occidentaux, mais aussi celle de l’historiographie sioniste traditionnelle, cherchant à montrer que la Palestine pré-mandataire est un espace vide, archaïque et donc disponible, et de l’historiographie arabe nationaliste, opposée à l’impérialisme turc.

L’image présentée par quelques témoins du milieu consulaire de l’époque et les sources administratives ottomanes relève cependant d’une réalité contraire. Loin d’être une province reculée, le sandjak (district) de Jérusalem jouit depuis 1872 d’un statut particulier le reliant directement à la capitale ottomane. La fonction du gouverneur de la ville fait l’objet d’une compétition entre les plus grands administrateurs de l’Empire, et celle-ci a bénéficié des réformes administratives engagées dès les années 1840, la rehaussant au niveau des standards européens de l’époque : séparation des pouvoirs, services dédiés aux comptes publics et au cadastre, conseil administratif interreligieux élu au suffrage censitaire.

À travers plusieurs évènements, Lemire montre ainsi que les différentes communautés religieuses prennent en charge conjointement des projets de développement locaux. En 1900 par exemple, elles se réunissent pour doter la ville d’une fontaine publique monumentale, établie en l’honneur du jubilé des vingt-cinq années de règne du sultan. En 1892, alors qu’un premier réseau routier en étoile a été construit autour de la ville, témoin de la modernisation rapide de la région, la ligne de chemin de fer Jaffa-Jérusalem est inaugurée dans la liesse populaire.

Les taxes municipales, systématisées à partir de 1877 afin de subvenir aux nombreux projets publics locaux qui bénéficient à l’ensemble de la population de Jérusalem, dessinent déjà, en creux, un attachement commun à la vie de la cité. Celle-ci se rassemble et fête l’inauguration de nouvelles infrastructures urbaines, qu’elles soient liées aux transports, à l’adduction de l’eau ou aux loisirs des habitants.

Situé au contact de la vieille ville et de la ville nouvelle, le quartier municipal devient rapidement un quartier d’affaires moderne, ouvert sur le monde et dans lequel se croisent toutes les franges de la société urbaine. Monument citadin par excellence, édifié en 1907 grâce aux souscriptions des habitants et dénué de toute connotation religieuse, la tour de l’Horloge domine ce panorama et « place Jérusalem dans une temporalité universelle » (p. 201).

C’est d’ailleurs au pied de ce monument moderne, détruit par les Anglais en 1922, que la population célèbre en août 1908 la révolution des Jeunes-Tucs, qui imposent au sultan Abdülhamid II la restauration d’un régime constitutionnel. Pendant plusieurs jours, des manifestations et des prises de parole spontanées ont lieu à travers la ville, alors que les communautés fraternisent et se réjouissent du renouvellement de ce projet politique universaliste qui les réunit.

L’entrée de l’armée britannique dans les murs de Jérusalem en 1917 annonce le déclin de cette citadinité partagée. L’horizon supranational de l’ottomanisme est remplacé par celui des nouveaux mouvements nationalistes qui séparent les communautés et les enferment dans des compartiments reflétés par les divisions géographiques de la ville. La politique mandataire ne fait qu’ajouter de l’huile sur le feu des polarisations ethniques et religieuses, alors que les affrontements entre sionistes et nationalistes palestiniens s’intensifient dès les années 1930. La partition du conseil municipal de 1934 entre conseillers juifs et arabes anticipe la partition territoriale de 1948, qui ne s’est jamais refermée.

L’approche historique de Vincent Lemire est d’abord novatrice par son usage de sources nouvelles sur l’histoire de Jérusalem : les archives administratives de l’Empire ottoman conservées à Istanbul, jusque-là peu exploitées, et les délibérations du conseil municipal de la ville. Sa démarche emprunte beaucoup à celle de Robert Ilbert, son directeur de thèse qui a dressé l’histoire de la société urbaine cosmopolite d’Alexandrie entre 1830 et 1930, et qui a influencé d’autres historiens français s’intéressant au Proche-Orient, comme Leyla Dakhli.

Ouvrage recensé – Jérusalem 1900. La ville sainte à l’âge des possibles, Paris, Points Seuil, 2016.

Du même auteur – Jérusalem. Histoire d’une ville monde, Paris, Flammarion, 2016.