Être et temps

« La question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli », affirme Heidegger dès la première phrase de son ouvrage. Ce qu’on aurait oublié ne serait pas l’importance du terme, mais son véritable sens. Pour éclairer sa signification, il commence par distinguer l’être de ce qui est. Il s’agit là de « la différence ontologique ». Énumérant un certain nombre d’objets de sciences (la nature, l’histoire, Dieu, l’espace, le nombre, etc.), le point commun entre eux (et de bien d’autres) est qu’ils sont, de sorte qu’Heidegger les nomme des « étants ». Un étant est ainsi ce qui est, que ce soit concret (un objet, la nature) ou abstrait (les nombres). En revanche, l’être n’est pas un étant.

Car cela reviendrait à dire que la définition de l’être est « ce qui est ». Or, ce serait ce qu’on appelle une tautologie. C’est-à-dire que cela reviendrait à définir le mot par lui-même (comme par exemple définir la liberté par le fait d’être libre). Heidegger écarte d’autres définitions possibles. Comme celle de l’être comme concept le plus général qui existe. Car l’être serait n’importe quel objet auquel on enlèverait ses particularités ; et ce n’est pas le cas.

Pour comprendre ce qu’est l’être, il faut donc partir de l’analyse de l’existence du Dasein. Dans la première partie d’Être et Temps, il est étonnant de voir que malgré son vocabulaire très abstrait, cette analyse se concentre toutefois sur le thème de la vie quotidienne. La raison en est que le Dasein est le plus souvent plongé dans cette quotidienneté. Il faut donc partir de cet environnement pour comprendre son existence et la manière dont il s’ouvre à l’être.

Le plus souvent, le Dasein, qui est pourtant par nature ouvert à l’être, vit sans comprendre son propre être. Il est plongé dans une vie que Heidegger nomme « inauthentique » ou « impropre ». Dans cette vie, le philosophe remarque qu’une dictature très discrète règne : celle du « on ». Ce « on » ressemble à ce que Platon décrit dans sa célèbre « allégorie de la Caverne » dans La République : c’est la voix de la doxa, de l’opinion dominante et impersonnelle et des commentaires superficiels et non informés. C’est-à-dire que même s’il dit « Je », l’homme vivrait spontanément dans les « on dit ».

On définit généralement le monde comme l’ensemble des choses existantes. Mais on a tort, car cela revient à considérer que le Dasein n’est qu’une chose parmi les autres. C’est pour se prémunir de ce contresens qu’Heidegger distingue au §12 la manière d’« être au monde » du fait d’être dans le monde. Être dans le monde est une relation se situant dans l’espace et qui peut se dire de ce que Heidegger appelle « étants subsistants », les objets. Par exemple, l’eau est dans le verre, la chaise est dans le salon. Mais le Dasein, lui, n’est pas « dans » ou « à côté » de ces objets, il est en rapport avec eux.

Pour comprendre ce en quoi consiste ce rapport que nous avons aux objets et au monde, Heidegger continue à partir du Dasein tel qu’il est le plus souvent, dans sa vie quotidienne. Il a alors affaire à un « monde ambiant ». Et son idée est que dans ce monde ambiant nous n’avons jamais affaire à un objet seul. Par exemple, si nous nous saisissons d’un marteau, nous ne le considérons pas dans sa nudité, pour lui-même. Nous le rapportons au clou qu’il sert à planter, nous rapportons le clou au mur, le mur à notre habitat que nous voulons aménager, etc. Le monde ambiant dans lequel on évolue au quotidien est donc constitué de la totalité des rapports de sens possibles. Une autre manière de le formuler est de dire que le monde est l’ensemble des choses qui nous préoccupent au quotidien et que ces choses sont toujours liées entre elles pour nous. Le souci est donc une caractéristique fondamentale de l’existence du Dasein. Il est ce que Heidegger nomme un « existential ».

Le problème classique concernant le temps est généralement de savoir si le temps objectif, celui des saisons et des horloges, est le même que le temps subjectif, celui qui est vécu. Mais Heidegger pense que cette distinction entre temps subjectif et objectif a été utilisée par les philosophes pour distinguer de manière impropre les étants, et non pas pour élucider la nature du temps. Et en effet, on distingue généralement les étants qui ont une temporalité subjective (les hommes), de ceux qui vivent exclusivement selon la temporalité objective (les autres êtres vivants) et de ceux qui ne sont pas soumis au temps (les vérités logiques et mathématiques, par exemple).

Ce qui l’intéresse est plutôt le rapport du Dasein au temps. Dès le début du paragraphe 6, Heidegger affirme que le Dasein est en son être temporel. Il opère l’unification du passé, du présent et de l’avenir, oscillant sans cesse entre le pas-encore, le déjà-plus et le maintenant. Et la dimension du temps la plus fondamentale est le futur. Car le Dasein est toujours au-devant de lui-même, projeté dans l’avenir. Ici, il va plus loin que le philosophe Henri Bergson. Ce dernier a permis de ne plus concevoir le temps comme une simple succession d’instants mais comme une durée se recomposant en permanence (Essai sur les données immédiates de la conscience). Mais Heidegger pense que cette durée n'est pas significative dans le présent mais dans le futur vers lequel elle s’oriente.

C’est un ouvrage très difficile dans sa langue mais qui occupe une place incontournable dans la philosophie du XXe siècle.

L’ouvrage de Heidegger a suscité de vives critiques et parfois de l’agacement voire du mépris de la part d’autres courants de pensée. On l’a accusé d’être un penseur obscur, voire inepte. Le logicien Carnap s’est notamment attaqué à l’absence de sens du propos de Heidegger dans « Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage. ». Pour lui, la métaphysique ne se meut pas dans le domaine de la logique et il n’y a pas d’autre sens que logique. Heidegger lui a répondu dans son ouvrage Introduction à la métaphysique en remettant en cause le privilège de la logique, qui n’aurait pas le monopole du sens et ne pourrait traiter du sens de l’être.

Ouvrage recensé – Martin Heidegger, Être et temps [1927], Paris, trad. par F. Vezin, Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1986.

Du même auteur – De l’origine de l’œuvre d’art, trad. par Clément Layet, Paris, Éditions Rivages, coll. « Petite Bibliothèque », 2014.