Éthique à Nicomaque

Aristote, comme les écoles de philosophie antique (académie platonicienne, stoïcisme et épicurisme), considère que le bonheur est intrinsèquement lié à la vertu. Dans l’Antiquité, on appelait cette alliance du bon et du bien le Souverain Bien. Mais il entreprend dès le début de son ouvrage de démontrer l’existence de ce Souverain Bien, avant de se demander de quelle manière l’atteindre. Son argument est que toute activité poursuit nécessairement une fin et qu’on peut dès lors établir une hiérarchie entre les différents buts poursuivis par les hommes.

Or, s’il n’y a pas de fin ultime pour clore cette hiérarchie, toutes les activités, tous les désirs humains seraient engagés dans un processus infini et pourraient donc être considérés comme futiles et vains. Une telle idée étant impossible à envisager, on peut en conclure qu’il existe bien une fin ultime, réunissant tout ce qui est le plus estimable : le Souverain Bien. Mais comment l’atteindre ? À l’époque d’Aristote, les écoles de philosophie ne parviennent pas à s’accorder sur une réponse. Et l’ensemble des individus encore moins. Aristote se fonde donc à nouveau sur l’idée antique selon laquelle chaque partie du monde a une fonction, exercée en vue d’une fin. Or il fait remarquer qu’il faut avant tout rappeler que les Grecs concevaient le monde comme un cosmos, c’est-à-dire comme un tout ordonné dans lequel rien n’était inutile et où chaque élément exerçait une fonction en vue d’une fin. Or Aristote fait remarquer que tous les hommes (et seuls eux) visent la même fin : le bonheur, quelle que soit la conception qu’ils s’en font. Il est donc certain qu’existe chez tous les hommes une fonction qui leur est propre et dont l’exercice permet d’atteindre le bonheur.

Selon Platon, bien réfléchir de manière informée garantirait la vertu, mais Aristote montre les limites de cette thèse. Selon cette dernière, celui qui agit mal ne le fait pas volontairement, mais commet une simple erreur et demande à être éduqué par plus savant que lui. Mais le problème que ne manque pas de cerner Aristote est que cette thèse ne laisse aucune place à la faute chez l’homme réfléchi. En effet, que penser de celui ne manque pas de connaissance ni de réflexion, voit où se situe le bien, mais fait tout de même le mal ? Cet individu est l’intempérant. Alors comment expliquer l’intempérance ? Qu’est-ce qui fait que tout en étant équipé pour être courageux, on s’illustre par la lâcheté ?

La réponse du philosophe est limpide : on peut très bien connaître des règles universelles, mais ne pas savoir comment les appliquer en situation. Et cela nous montre quel problème général pose la définition platonicienne de la vertu : posséder l’idée du Bien ne suffit pas, il faut savoir prendre en compte le contexte de l’action.

Aristote repart donc de zéro et commence par remarquer que la vertu est le résultat d’une habitude s’ajoutant à la nature de l’homme. Cela signifie qu’être moral n’est ni naturel ni contre nature : il s’agit donc d’une disposition, c’est-à-dire une manière d’être stable. Cette stabilité s’acquiert par cet état s’acquiert par l’habitude. Ce serait en effet en prenant l’habitude de faire des actions justes que nous deviendrions justes. Mais ne peut-on pas objecter que si on fait des actions justes, c’est qu’on l’est déjà ?

Mais qu’est-ce qu’un bon usage de la raison en situation ? On serait tenté de répondre que cela revient à faire preuve de sagesse. Mais la sagesse est la connaissance du bien et du mal en général, ce qui est possible en théorie, mais inadapté à la pratique. En effet, Aristote pense que nous vivons dans une partie du monde dite « sublunaire » qui, contrairement à la partie supérieure de l’univers, comporte de l’imperfection, du hasard et de la contingence. Ces failles ouvrent un espace dans lequel l’homme peut agir sur le monde, mais empêche de mettre au jour des lois universelles de l’action, car l’homme sera toujours confronté à de l’imprévisible. Si Aristote ne conteste pas la valeur de la sagesse, il montre donc son inutilité dans le monde réel.

Selon lui, pour bien agir, il faut avant tout être prudent. La thèse paraît curieuse puisque la prudence ne désigne plus aujourd’hui qu’une simple précaution à user au quotidien. Mais Aristote en fait une forme de sagesse pratique. Pour la définir, il part de l’usage commun et constate que l’homme prudent est celui qui sait délibérer et bien choisir. Or, on ne délibère que sur le contingent, alors que la science porte sur le nécessaire : donc la prudence n’est pas une science. Elle n’est pas non plus un art puisqu’elle vise l’action et non la production. Elle est donc une disposition pratique, au double sens de concrète et morale.

Ceux qui ne font qu’imiter le comportement de l’homme prudent peuvent-ils être heureux ? Puisqu’il faut être vertueux pour être heureux, comment faire si on ne possède pas encore de sagesse pratique ?

La réponse d’Aristote reprend implicitement celle donnée dans son ouvrage La Politique : quand l’individu seul n’a pas encore atteint la vertu, le bonheur peut s’acquérir de manière collective, par la vie en société. S’appuyant une nouvelle fois sur l’idée antique selon laquelle chaque chose existe pour remplir une fonction, il montre en effet que les hommes possèdent le logos (signifiant à la fois parole et raison, que l’on pourrait donc traduire par discours) tandis que les animaux ne possèdent que la phonê (la voix) ; cela ne peut être en vain et implique alors que les hommes sont voués à réaliser un but commun avec le discours.

Or, que permet celui-ci ? Il permet de parler du juste et de l’injuste et ainsi d’organiser politiquement la vie. La conclusion d’Aristote, sur laquelle il s’appuie dès le début du présent ouvrage est donc que, collectivement, les hommes ne peuvent atteindre le bonheur qu’en réalisant leur nature d’êtres politiques.

Aristote parvient ainsi à aborder dans cet ouvrage si ample tous les thèmes classiques de philosophie morale et politique avec une grande rigueur philosophique, ce qui explique qu’il soit devenu une œuvre de référence. Il le fait sans ignorer la réalité matérielle du monde dans lequel nous vivons, ce qui le pousse à développer une pensée inédite et émancipée de l’éducation platonicienne. Sa conception de la justice comme équité et de l’amitié civique étonnent également par leur résonnance contemporaine.

Si Aristote a de formidables intuitions sur ce que seront, vingt-trois siècles plus tard, les réflexions sur le lien social et l’équité en société, il souffre tout de même du paradigme dans lequel s’ancre la réflexion antique. Il s’agit de l’éthique des vertus, qui cherche à établir que la vie morale rend heureux et qu’elle se mesure à l’aune du caractère plus ou moins vertueux de l’individu. Mais le principal problème réside précisément dans ce « plus ou moins » : si la vertu s’acquiert par une habituation, à partir de combien d’actes vertueux peut-on considérer que l’habitude est suffisamment stable ? Ou est-ce la qualité de l’action qui compte ? Par exemple, risquer la mort pour sauver quelqu’un nous emmènera-t-il plus rapidement vers le courage qu’une myriade de petites décisions risquées ?

Ouvrage recensé – Éthique à Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Éditions Vrin, 2007.

Du même auteur – Aristote, La Politique, Paris, trad. par J. Tricot, Éditions Vrin, 1995. – Aristote, Éthique à Eudème, Paris, trad. par J. Tricot, Éditions Vrin, 1997.