Cosmogonies

Ayant réfuté différentes hypothèses pour expliquer les ressemblances frappantes entre des récits très éloignés dans l’espace – hasard, archétypes mentaux universels, révélation primitive, influences récentes –, l’auteur postule que les mythes sont liés entre eux par un certain degré de parenté. Il emprunte à la biologie de l’évolution la méthode phylogénétique (du grec phylon : famille) permettant de représenter l’évolution des espèces sous formes d’« arbres ».

Une fois les « mythèmes » (phrases élémentaires et non divisibles d’un récit), issus de toutes les versions d’un même mythe, codés de manière binaire selon l’absence ou la présence de chaque mythème dans le récit, un « protomythe » se dégage qui réunit les traits du récit le plus éloigné dans le temps. Grâce aux algorithmes statistiques appuyés par ordinateur et aux immenses bases de données aujourd’hui disponibles, telles celle de Yuri Berezkin à partir de laquelle d’Huy ne sélectionne que les sociétés non africaines afin d’observer la diffusion des mythes depuis la sortie d’Afrique, les mythes ne sont plus comparés un à un, mais par versions similaires au sein de groupes entiers.

Julien d’Huy s’appuie sur une intuition déjà développée au XIXe siècle par la mythologie comparée : les mythes seraient parents entre eux. Les historiens des religions Marcel Granet et Georges Dumézil avaient également théorisé l’idée d’une « généalogie de religions génétiquement apparentées » (p.111), dont on pourrait retracer les arborescences comme avec les langues et les institutions culturelles. Par ailleurs, « ce n’est pas la première fois que les statistiques sont utilisées pour comparer des traditions mythologiques. Déjà, en 1885, l’anthropologue allemand Franz Boas […] a créé une matrice […] pour quinze tribus amérindiennes » (p.138). Mais les outils manquaient pour systématiser ces approches, aboutissant trop souvent à d’abusives extrapolations.

Cependant, le découpage morphologique, opéré par le folkloriste Vladimir Propp sur les contes russes, en parties constitutives susceptibles d’être comparées, ou l’emprunt à la botanique, par le folkloriste Carl Wilhelm von Sydow, du concept d’« écotype » permettant de saisir l’uniformité des variantes mythologiques à l’intérieur d’une même aire culturelle, sont des outils aujourd’hui toujours opérants. Enfin, l’apport de l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss fut déterminant, car il ajoutait au principe d’inversion découvert par Propp celui de « transformations logiques » et proposait avec la « formule canonique du mythe » une première formalisation mathématique.

Le mythe dit « de Polyphème », qui aurait atteint l’Amérique du Nord il y a 20 000 ans, lorsque le détroit de Béring pouvait encore se franchir à pied, remonterait, en Eurasie, au Paléolithique supérieur. L’auteur compare cinq mythes : celui, grec, de Polyphème proprement dit dans L’Odyssée ; celui des géants appelés Bécuts en Gascogne ; celui de Corbeau chez les Amérindiens Niitsitapi/Pieds-noirs ; enfin celui de la vieille femme qui cachait les bisons et la saison d’été chez les Gros-Ventre/Atsina. La moyenne des traits revenant le plus souvent dans les versions de ce mythe aboutit à l’abstraction suivante : un maître des animaux ; des animaux captifs et des hommes capturés ou risquant d’être tués ; une fuite et une vengeance par le feu.

Elle met en scène la relation de l’homme avec une entité détentrice du gibier et, dans ses versions néolithiques, témoigne de la révolution agricole de l’élevage. D’autres créatures surnaturelles hantent les premiers mythes, ainsi le Serpent gardien de l’eau, dont l’origine remonte à l’Afrique et que l’on retrouve ensuite en Eurasie, puis dans le nord de l’Amérique que l’homme moderne atteignit à pied à la dernière période glaciaire. Comme Polyphème, le Serpent maîtrise une ressource précieuse, l’eau, traçant avec son corps rivières et souterrains. Certains modelages en argile de grottes fréquentées au Paléolithique supérieur évoquent la figure d’un serpent sans tête, qui pourraient résulter de rituels de conjuration ou de maîtrise, peut-être celle du débit de l’eau.

Le serpent, parfois le crocodile, est associé à la dévoration du soleil, chez les Pygmées du Gabon, les Swahili, dans l’Égypte antique, mais aussi en Inde et en Amérique du Nord.

Parfois, par écotypification, c’est un tigre, une grenouille, un jaguar. Le récit du soleil avalé ou caché par un être surnaturel est présent en Eurasie depuis sa conquête par l’homme moderne. Au Japon, un mythe raconte la danse et le dévoilement de la vulve de la déesse du soleil ; en Grèce, c’est Baubo qui se dévoile devant Déméter désespérée de la descente de sa fille Perséphone aux Enfers. En enracinant les arbres phylogénétiques d’un grand nombre de versions et en observant le protomythe et ses évolutions, l’auteur parvient à lier sa diffusion aux mythes de Polyphème et du Plongeon cosmogonique. Le récit datant du Paléolithique supérieur articule les motifs suivants : quelqu’un cache le soleil dans sa bouche, entraînant l’obscurité ; un individu parvient à libérer le soleil en faisant rire le voleur.

Pour savoir si le protomythe est antérieur à la sortie d’Afrique, l’auteur construit puis analyse les arbres phylogénétiques des mythes d’Afrique australe mais aussi d’Australie, l’une des îles les plus anciennement peuplées du monde qui permet d’observer des mythes d’une origine très ancienne. Ici, c’est Corbeau le détenteur de soleil, qui seul mange la viande cuite ; là, ce sont les femmes qui gardent pour elles le feu qui permet la cuisson, avant de le partager avec les hommes, qu’elles épousent. Dans d’autres cas, les hommes leur volent le feu et se rendent maîtres d’elles, parfois les tuent. Le feu est lié à la cuisson et rend compte du passage à la culture, mais une autre analogie est à l’œuvre, que Claude Lévi-Strauss signalait comme une constante de la pensée humaine : celle de l’alimentation et de l’acte sexuel.

La sortie d’Afrique s’est donc accompagnée de croyances, de connaissances et de pratiques. Mais pour que les formes de vie sociale observables dans un mythe traduisent les comportements sociaux réels des groupes humains qui les formulent, il faut que plusieurs conditions scientifiques soient réunies. Émergent alors deux hypothèses : l’exogamie de nos ancêtres sapiens (ils auraient cherché leurs compagnes en dehors de leur groupe), que pointent les groupes de mythes de l’Épouse aquatique, de la Femme-Oiseau et de la Ménagère mystérieuse, et que confirme la génétique des groupes résidentiels de chasseurs-cueilleurs, parents à moins de 10% ; et la patrilocalité (l’épouse part vivre auprès des parents patrilinéaires masculins de l’époux) des premiers hommes modernes au Paléolithique. Le mythe de la Ménagère mystérieuse pourrait éclairer cette organisation sociale ancienne : comme dans le mythe de Polyphème, la Ménagère mystérieuse est une créature surnaturelle, maîtresse des animaux, de laquelle l’homme obtient des biens.

Dans les deux cas, un être, homme/femme entre dans une demeure pour abuser/aider son hôte ; découvert/-e, il/elle se venge par le feu/voit sa peau animale détruite par le feu, et parvient à s’enfuir en s’assimilant à un animal/redevenant animale. Il y a entre ces deux protomythes un « rapport de transformation », selon la formule canonique de Claude Lévi-Strauss. Ils découleraient d’un mythe encore plus ancien, « un "mythe fantôme", dont l’existence ne serait plus connue directement, mais seulement au travers (…) de familles de mythes encore existantes » (p.286) : « une femme surnaturelle, soit souterraine, soit céleste, dont il aurait été possible d’obtenir des biens grâce à une union limitée dans le temps et l’espace » (p.286). « Représenté dans l’art rupestre, répété de bouche en bouche, de millénaire en millénaire, le mythe de la Femme donatrice aurait pris son envol et fait le tour de la Terre. » (p.286)

En adoptant une perspective anthropologique et des outils statistiques de pointe, il est devenu possible de retrouver les récits fondateurs de l’humanité et de démontrer l’existence d’un tronc commun aux arbres des mythes. « Les mythes forment des réseaux. […] Ce qui nous lie à notre identité sociale se révèle le plus universel […] Mon mythe n’est plus seulement cet objet que je pensais propre à ma culture […] mais un patrimoine en partage » (p.298-299). Notre espèce sapiens, née en Afrique il y a entre 315 000 et 100 000 ans, aurait peuplé le reste du monde au cours de deux vagues, l’une allant vers l’Asie du Sud et l’Australie, l’autre allant vers l’Eurasie.

À la lecture de ce livre foisonnant, on est frappé de la prégnance encore très actuelle des récits anciens. On apprend ainsi que le conte de Cendrillon est né au Proche-Orient il y a environ 4 000 ans, la bonne fée étant dans les premiers récits une vache nourricière. Mais aussi que la croyance en des arbres gigantesques menant au ciel, telle qu’on la trouve dans le conte de Jacques et le haricot magique, est d’origine paléolithique et fait écho au mythe du Plongeon cosmogonique réactualisé par le rituel chamanique de montée et de descente le long de « l’axe du monde ». Et que le mythe d’une image qui s’anime, dit de Pygmalion en référence au récit d’Ovide, remonterait à l’Afrique du Nord préhistorique et pourrait expliquer les images pariétales d’animaux dangereux « neutralisés » par des flèches ou par l’absence de tête, ces dessins étant la possible trace d’un rite.

Ouvrage recensé – Julien D’Huy, Cosmogonies. La Préhistoire des mythes, Paris, La Découverte, 2020.